Reflektioner kring Martin Heideggers bok Vara och tid.
En jämförelse med Henri Bergson
Problemet med att tränga in i Heideggers bok är språket. Redan efter första sidan upplever man det som ganska omöjligt eftersom den omedelbara känslan är att man då bara förstått en bråkdel. Heidegger skapar ständigt nya ord, böjningsformer och ordsammansättningar som man inte alls är van vid. Den omedelbara reaktionen är att sucka djupt och lägga ifrån sig boken. Detta har hänt mig många gånger genom åren när jag envist har försökt att tränga in i detta verk som ändå har betytt så mycket för bland annat filosofi och psykologi. Som tur är kan man få bra inblick i innehållet genom att läsa böcker om boken. Det finns en rad sådana hjälpböcker om Heideggers tänkesätt som tar för sig de väsentligaste temana.
Som pensionär fick jag äntligen tid över till att ta mig genom hela boken. Tidigare hade jag som mest klarat av de första tjugo sidorna innan jag gav upp. Jag försökte att läsa tio sidor varje dag men vissa dagar ”glömde” jag bort mitt projekt och vissa dagar kom annat i mellan så det inte blev av. Det tog mig således tre månader innan jag hade tuggat mig genom alla de 470 sidorna. Läsningen innebar en ständig kamp med alla obekanta ord och det speciella sätt med vilket Heidegger behandlade språket. Den svenska översättningen jag hade i min hand kan heller inte ha varit den bästa, eftersom jag ofta klarade mig bättre med den engelska versionen av boken.
Tydligen är jag heller inte ensam om att ha svårigheter med Vara och tid. Börjeson (1986) skriver inledningsvis i sin bok om Sartres Varat och intet om sina svårigheter med Heidegger:
Men om sanningen skall fram så har jag aldrig begripit Heideggers text och jag har faktiskt inte förmått att ta mig genom hela verket i ett sammanhang. Läsningen har blivit fragmentarisk och utan överblick. Lite slarvigt kan man kanske säga att Sartres text är svår men att Heideggers text är dunkel. Och det svåra när någonting är dunkelt är ju att texten inte går att tillegna sig: det finns avsnitt som inte är tillgängliga för en analys.
Jag måste hålla med om att Heideggers text är dunkel men jag vill ändå inte gå så långt att jag vill säga att den är omöjlig att tillegna sig. Däremot uppstår ett problem som följer av att man i många fall blir osäker på om man förstått texten rätt. Det blir lätt att tänka sig att andra kan ha förstått den på ett annat sätt och därmed blir varje diskussion präglad av en viss osäkerhet och man behöver ofta gardera sig genom att säga att detta är så som jag förstått men jag är medveten om att andra kan ha förstått det på annat sätt. Denna gardering låter jag härmed gälla för hela den kommande framställningen.
När jag hänvisar till sidor i Vara och tid gör jag som brukligt, jag hänvisar till sidan i originalutgåvan på tyska förkortat SuZ. Alla översättningar jag träffat på, båda engelska och svenska, har originalets sidtal i marginalen.
När jag nu har föresatt mig att dela med mig av de tankar och reflektioner läsningen har gett mig behöver jag påpeka att jag är psykolog till yrket och inte filosof. Detta innebär att jag ganska säkert inte har den stringens i mitt tänkande som filosofen, och att jag läser ut ifrån hur det passar in med min psykologiska förståelse och vilken nytta jag kan ha av det föreliggande resonemanget. Skälet till att jag vill jämföra Heidegger och Bergson är att deras filosofier behandlar de samma frågeställningarna så att det på punkt efter punkt går att se likheter och olikheter.
Min första fråga här är varför Heidegger behandlade språket på det sättet han gjorde.
När man letar på nätet finner man att många har ställt sig samma fråga. Och svaren varierar från de som ganska enkelt anser att Heidegger hade en autistisk problematik och därför inte kunde förhålla sig till läsbarhetsfrågan och bry sig om att hans text och hans tankegångar skulle vara tillgängliga för andra än honom själv. Många anser ändå att Heidegger valde att skapa nya ord och ett eget språk därför att hans filosofi var av en sådan art att det vanliga språket inte räckte till. Han ville ha verktyg i sin hand som med precision, exakthet och på ett vetenskapligt sätt kunde förmedla frågeställningarna. Det skulle med andra ord vara ett medvetet val från Heideggers sida.
Guttorm Fløistad (1998) skriver om läsbarhetsproblemet. Han försöker hitta skäl till att Heidegger väljer att använda språket som han gör. I det stora och hela och med viss tvekan kan han gå med på att det finns skäl att använda språket på ett främmande sätt när man skall beskriva fenomen som inte varit beskrivna tidigare. Fløistad citerar ofta från boken och i sin kommentar börjar han ofta med att ”Detta är inte så komplicerat som man i första hand får intryck av.” Underförstått är att han anser att Heidegger kunde ha uttryckt det på ett enklare sätt och med en mera vanlig språkbuk.
Det kan finnas många infallsvinklar på denna fråga. Här vill jag nu i första omgång se detta val av språk ut i från det historiska sammanhanget. När Heideggers bok Vara och tid gavs ut i 1927 var detta i en tid när den franska filosofen Henri Bergson var den mest inflytelserika filosofen i världen. Redan innan första världskriget hade det skapats en filosofisk och kulturell rörelse som fick beteckningen Bergsonianism. Denne rörelse hade stor betydning och stort inflytande inom filosofi, psykologi, konst och litteratur. Men när Bergson fick nobelprisen 1927 var den redan på kraftig nedgång mycket på grund av det motstånd som efterhand byggdes upp. Bland annat hade Bertrand Russel gått till hårt angrepp på Bergson i en skrift 1912. Efter första världskriget hävdade Russel med stor styrka att orsaken till krig var att människans irrationella sidor inte fått vika tillräckligt för det sunda förnuftet. Han ansåg Bergsons filosofi vara en filosofi som lade för stor vikt vid intuitionen och människans irrationella sidor och var således en farlig filosofi som ledde fram till krig. Orsaken till krig blir därför en tråd jag i senare inlägg vill försöka behandla eftersom Heidegger tydligt bekände sig till nazismen, en ideologisk inriktning som ledde till de värsta krigshandlingar världen har skådat. Frågan blir då om man på samma sätt som Russel kopplade Bergsons filosofi till krig också kan koppla Heideggers filosofi till kriget. Om deras filosofier på många sätt var varandras motsatser blir Heideggers filosofi kanske mera närliggande att koppla till kriget eftersom det ändå var han som var nazist. Men då uppstår en fråga om vad som är människans farligaste sida, om det är det hennes irrationalitet eller hennes kyliga intellekt.
Medan Heidegger långt på väg bestämmer sig för att uppfinna ett språk går Henri Bergson åt ett annat håll när han tidigt bestämmer sig för att detta inte är en gångbar väg. I en tidningsintervju blir han tillfrågad om varför han använder sig av ett bildspråk och så många metaforer när han skriver. Han svarar då att min filosofi är av en sådan karaktär att jag måste göra så därför att språket inte räcker till. Om jag skulle nöja mig med att göra en analytisk beskrivning av min filosofi hade jag blivit tvungen att uppfinna ett eget språk och det vill jag inte därför att det ändå skulle vara omöjligt att skapa en riktig och sann förståelse av fenomenen. Vid ett annat tillfälle skriver han att min filosofi är av en sådan karaktär att den inte kan uttryckas i kalla analytiska termer. Det behövs i det närmaste ett poetiskt språk. Och med ett poetiskt språk menar han ett språk där orden inte alltid räcker till utan det blir mellanrummen mellan orden som blir avgörande. Skälet till hans ställningstagande ligger i hur han ser på de själsliga och psykologiska fenomenen. Dessa två filosofer ser med andra ord samma problem framför sig men väljer två helt olika lösningar. Heidegger väljer att gå den väg som Bergson anser vara omöjlig, han försöker att skapa ett eget språk för att beskriva det metafysiska.
Efter första världskriget kom Bergsons filosofi mera och mera at bli synonymt med ovetenskaplighet. Den benämndes som en intuitionsfilosofi som man var tvungen att ta avstånd ifrån om man ville bli godkänd i seriösa akademiska kretsar. När Heidegger började skriva på sitt stora verk var det detta han var tvungen att förhålla sig till. Skulle han överhuvudtaget bli accepterat måste han ta avstånd till Bergson och använda sig av en metod och ett verktyg som kunde tillfredsställa Bergsons kritiker så att inte också han blev drabbad. Heidegger var tveklöst en av dem som ansåg att Bergsons sätt att förhålla sig till fenomenen på var felaktigt och att han var tvungen att ha som sin ambition att göra det som Bergson just hade varnat för, att skapa ett eget språk för att beskriva sin filosofi. I lika stor grad som Bergsons kritiker angrep honom för framhävande av intuitionen angrep de honom också för hans förhållande till språket. Språket i sig ansåg han kan bara förhålla sig på ett relativt sätt. Det vill säga att det är beroende av att forma objekt som det kan förhålla sig till. Det kan inte beskriva eller analysera andra förhållanden än de som befinner sig i rummet och som man kan ställa sig i ett betraktande förhållande till. Det metafysiska kan man bara förhålla sig till med de verktyg han utvecklade, ett poetiskt språk, bilder och metaforer och med intuitionen mera än intellektet.
Vid den så kallade ”vändningen” i fransk filosofi i början av trettiotalet, var det viktigt att återupprätta språket och ta avstånd ifrån Bergsons sätt att peka på bristerna. Detta gjorde man genom vända sig till de tyska filosoferna Heidegger, Husserl och Hegel.
Den ryska filosofen Alexandre Kojeve höll en rad föreläsningar i Paris mellan 1933 och 1939 om bland annat dessa tre tyska filosofer och var i stor grad ansvarig för att de franska filosoferna vände sig bort från Bergson och såg det som sin uppgift att ”återupprätta språket”. Med på dessa föreläsningar var bland andra, Michel Foucault och Jacques Lacan. Något osäkrare om Jean Paul Sartre deltog. Det resulterade i att Bergsons poetiska bildspråk försvann som verktyg och man fick i stället ett språkbruk som i vissa fall närmade sig Heideggers. Exempelvis Lacan.
Heidegger skrev sitt verk 1927 och Husserl hade skrivit Logische Untersuchungen i två band 1900-1901. Båda hade alltså kommit ut i en tid när Bergson var verksam men det finns inga hänvisningar till Husserl eller Heidegger hos Bergson och jag går ut ifrån att han ansåg att båda dessa tänkare hade gått in på en väg som han ansåg vara omöjlig och som inte kunde göra annat än producera invecklade analyser och mängder av ord och aldrig uppnå annat än en relativ kunskap. Ganska belysande är det att Husserlarkiven innehåller mera än 40000 stenograferade sidor.
Heidegger refererar mycket lite till sin då mera berömda kollega och när han gör det er det för att distansera sig från honom och försöka förpassa honom till marginalen och historien. Å andra sidan hänvisar han heller inte till Husserl som ändå var hans mentor i tidiga år. Skälet till detta var att förläggaren ansåg att det inte skulle vara bra att hänvisa till Husserl eftersom han var jude och det skulle vara negativt för försäljningen. Eftersom Bergson också var jude kan detta vara ett av skälen till Heideggers negativa attityd. Han benämner bland annat Bergsons tänkesätt om tiden som ett kvalitativt fenomen som förytligande. Bergson hade också kunnat karakterisera Heideggers behandling av tiden som ett förytligande i och med att den aldrig lämnar det relativa.
I sitt ständigt otillfredsställda begär att få grepp om det föremål kring vilken den är dömd att kretsa mångfaldigar analysen aspekterna i det oändliga för att komplettera den alltid ofullständiga framställningen, och den varierar ideligen symbolerna för att fullkomna den hela tiden bristfälliga översättningen. Denna process fortsätter alltså i all oändlighet. Men intuitionen är, när den är möjlig, en enkel och okomplicerad process. (Bergson 1903)
Med sitt sätt att använda språket vill Heidegger visa för bergsonianerna att det visst går att använda språket för att beskriva det metafysiska. Samtidigt ligger det i detta att han erkänner att det vanliga språket inte räcker till och att man behöver uppfinna ett eget språk. Denna ansträngning leder till en överdrift och ett språk som blir för tungt och svårt att förstå.
Tidsproblemet
I sin doktorsavhandling Tiden och den fria viljan (1889) skapar Bergson de tidsanalyser som blir grunden för hela hans kommande filosofiska arbete. Han sätter sig före att undersöka vilka konsekvenser det får att det finns klara brister i det astronomiska tidsbegreppet som fysiken använder sig av. Han börjar med att visa konsekvenserna för psykologi och hjärnforskning och fortsätter med att undersöka hur biologi och astrofysik påverkas. I sin sista bok tar han för sig konsekvenserna för religionen.
Bergsons analyser av tidsfenomenet är således mycket ingående, ja man kan med fog hävda att ingen annan filosof har skapat så grundliga analyser av tiden.
Heidgger vill visa att han kan diskutera existentialerna som metafysiska fenomen med språket som verktyg. Efter att han har diskuterat tidsproblemet ganska kort tidigt i Vara och tid beskriver han de strukturer i människans sätt att vara som han kallar existentialer var för sig. Till sist låter han dessa bilda en helhet genom att låta tidsstrukturen binda dem samman. Med andra ord, han skapar en helhet ut ifrån en rad delar. Tillvägagångssättet försätter honom emellertid i en paradox eftersom han samtidigt säger att varje existential bara kan förstås ut ifrån sin tidstruktur. De kan med andra ord inte diskuteras på ett naturligt sätt utan att man först har diskuterat tiden. Nyanserna i Heideggers syn på tiden blir följaktligen svåra att få fram innan existentialerna är diskuterade.
Heidegger tar utgångspunkt i vad han kallar det vulgära tidsbegreppet. Detta handlar om tiden så som vi dagligdags upplever den. Som något annorlunda än klocktiden men som ändå refererar sig till denna och har samma rumsliga karaktär.
Heidegger använder begreppet ”tidslighet” (Zeitlichkeit). Det är ett antropologiskt tidsbegrepp som inte har så mycket gemensamt med den astronomiska tiden eller klocktiden. ”Det är denna tid som strukturerar vårt vara och vår varaupplevelse.”
”Tidsligt” innebär här överallt varande ”i tiden.” (SuZ s.234)
Den har en treledad struktur som består av förflutet, nutid och framtid. Fløystad (1968) beskriver det bra så här: ”Det är av betydning att vara medveten om att vi har att göra med vad man kan kalla existentiella tidskvalitéer. Framtiden är inte att förstå som tidsenheter (sekunder, minuter etc.) som man snart eller senare skall ”passera genom” Det förflutna är på motsvarande sätt inte att förstå som fysikaliska tidsenheter som man redan har passerat, och som därför är oåterkalleligt förbi. Motsvarande är inte heller nutiden en fixerad tidsenhet som man i ögonblicket befinner sig i. Människan är i en väsentlig mening sitt förflutna,sin framtid och nutid.
Det förflutna är således något man fortsatt är. Man bär sitt förflutna med sig som det heter. Man är nutida sitt förflutna. Man är fortfarande den man alltid varit.”
(Översättning från norska)
Durée är Bergsons tidbegrepp. Likheterna är stora i och med att detta också är ett antroplogiskt tidsbegrepp. Algot Ruhe som översatte alla Bergsons texter ansåg att något motsvarande svenskt begrepp inte fans och använde begreppet nuflöde. Associationerna går genast till den älv som Heraklit konstaterade att man aldrig kan stiga ner i två gånger. Vattnet flyter hela tiden vidare och är inte det samma som det man steg ner i första gången. Det handlar om ett flöde, livets flöde som man befinner sig i och som ens medvetande och hela ens liv bräder ut sig i. Bergson betonar ännu tydligare att det är i detta flöde vi finns till som människor och att själva vårt medvetande inte kan förstås på annat sätt än att det utbräder sig i tiden med en del av sig i det förflutna, en del av sig i nutiden och en del av sig i framtiden. Med andra ord, den treledade struktur som Heidegger förlägger existentialerna i var redan beskriven av Bergson.
Två citat visar hur Heidegger definierar tidsligheten och hur Bergson definierar dureé:
Framtidsligt återkommande till sig själv försätter sig beslutsamheten såsom nuvarandegörande i situationen. Varitheten framspringer ur framtiden, nämligen så att den framtid som har-varit (bättre: är varitande) ur sig släpper fram nuvaron. Det fenomen som är enhetligt på detta sätt, såsom varitande-nuvarandegörande framtid kallar vi tidsligheten. Bara såtillvida som tillvaron är bestämd som tidslighet möjliggör den för sig själv den förelöpande beslutsamhetens karaktäriserande egentlig kunna-vara-hel. Tidsligheten uppenbarar sig som den egentliga omsorgens mening.
(SuZ s326)
Det finns många citat man kunde välja hos Bergson som definierar dureé men jag väljer ett.
”Och ändå finns det inget själstillstånd, hur enkelt det ändå må vara, som inte förändras i varje ögonblick, ty det finns inget medvetande utan minne, ingen fortsättning av ett tillstånd utan att den förhandenvarande känslan ständigt får ett tillskott av minnen av de förflutna ögonblicken. Det är detta som utgör nuflödet (dureé) ” (Bergson 1903)
Det är lätt att se att båda förhåller sig till samma fenomen men på lite olika sätt utifrån deras grundläggande tänkesätt.
Men Heidegger vill inte gå med på att se tiden som en kvalitet och skilja ut den ifrån det kvantitativa rummet. Skulle han göra det ville han inte kunna skilja sin filosofi från bergsonianismen tydligt nog.
Bergson framhäver skillnaden mellan tid och rum och låter den få stor betydelse för sin syn på människan, hennes medvetenhet och hur hon förhåller sig till världen och tillvaron. Inte minst får denna skillnad mellan tid och rum konsekvens för hans val av metod.
Bergson hävdar att fysiken har skapat vad han kallar ett bastardbegrepp. Den vanliga klocktiden känner vi till som en cirkel där det är markerat tillsammans 12 punkter med jämna intervaller och när visaren har gått runt denna cirkel två gånger har vi ett dygn. Detta är en praktisk geometrisk och mekanisk konstruktion där cirkeln är en form som är placerad i rummet. En miniatyr av den cirkel som en punkt på jorden beskriver under loppet av ett dygn. Denna modell av tiden kan egentligen inta mäta tiden i sig och bidrar bara till att definiera tid med en cirkeldefinition som säger att tid är det som våra klockor mäter. Tiden i sig anser Bergson, kan man inte mäta för hur skall man kunna mäta något som hela tiden försvinner. Ögonblicket nu är borta för alltid så snart vi har uttalat det. Bergson mejslar ut definitionen av nuflödet som något annat än rum och astronomisk tid ut ifrån många infallsvinklar. Kanske skillnaden blir klarast när han hävdar att vi måste skilja mellan varighet och samtidighet. Här tar han utgångspunkt i att psykofysiken var och fortfarande är, upptagen av att komma fram till metoder för att mäta olika sinnestillstånd. Och för Bergson är det viktigt att visa att en sådan mätning i princip inte är möjlig. I varje fall inte möjlig på något annat sätt än att förlägga sinnestillstånden i rummet och mäta dem på samma sätt som fysikerna mäter tid. Medvetandetillstånden i sig har man inte mätt. Jag kan inte hävda att jag är dubbelt så glad i dag i förhållande till gårdagen eller att jag har fyra gånger så ont i mitt ben i dag mot vad jag hade för fyra år sedan. Om jag skulle kunna göra det ville jag vara tvungen att skilja ut mitt nuvarande sinnestillstånd och lägga det vid sidan av mitt tidigare sinnestillstånd som jag önskar att jämföra det med. Det vill säga placera båda de två sinnestillstånden i rummet som ting och mätbara storlekar. Detta är emellertid inte möjligt därför att sinnestillstånd i motsättning till ting aldrig kan vara samtidiga. I rummet existerar samtidighet i betydelsen att vi kan lägga objekt vid sidan av varandra och observera dem samtidigt. I medvetandet finns emellertid ingen sådan samtidighet, där avlöser det ena medvetandetillståndet det andra i en ständig ström som bara delvis glider över i varandra och som aldrig kan upprepas på samma sätt. Det jag upplevde i går kan jag komma ihåg och jag kan försätta mig i samma situation för att uppleva det igen men det vill alltid finnas en skillnad, en förändring som kommer av att jag har hunnit uppleva andra saker i mellantiden.
Sinnestillstånden har en utbredning i tiden och finns egentligen inte i rummet. Om man skall analysera dem måste man göra våld på dem på samma sätt som fysiken gör med tiden. Man är tvungen att göra dem till analyserbara ting och skapa bastardbegrepp där tid och rum är sammanblandade. Det är ut ifrån detta som Bergson skiljer mellan absolut och relativ kunskap. För att analysera de själsliga fenomenen måste man göra som fysikerna gör med tiden, göra modeller av dem och placera dem i rummet. Det diskursiva intellektet måste alltid ha objekt i rummet som det kan förhålla sig till, som det kan mäta och gå runt och beskriva med språket eller matematiskt. Men då får man bara vad Bergson kallar en relativ kunskap om dem. Skall man göra dem rättvisa och få en absolut kunskap måste man gå in i dem och detta kan man inte göra med sitt intellekt utan man behöver använda sin intuition och sin inlevelsesförmåga. Som exempel pekar Bergson på att det finns två sätt att besöka Paris på man kan se allt som det heter och ta en mängd bilder med sin kamera men han egentligen inte gjort så mycket mera än sett Paris som en åskådare. Det andra sättet är att vara i Paris, uppleva staden och inte ställa sig i ett utanförskap till den.
Det blev detta framhävande av intuitionens roll som blev så provocerande för många intellektuella i hans tid att de gick till angrepp på Bergsons filosofi på bred front. Se min bok om Bergsons liv och filosofi. (Anfinset 2012) http://www.anfinset.se/page:57406BC5-4A92-4D45-A1B9-8D7AF1F5FFB1"textnormal" style="padding: 0px 0px 22px; margin-bottom: 0px; text-align: left; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Lato; font-size: 16px; letter-spacing: 0px; line-height: 1.2; font-weight: normal; font-style: normal; text-decoration: none solid rgb(0, 0, 0); text-shadow: none; text-transform: none; direction: ltr;">Heidegger utgår ifrån den vulgära och allmänna tidsuppfattningen men låter den ändå vara en tid i rummet. Det han utvecklar är synen på människans förmåga att vara i sin historia och i sin framtid. Där hon oundvikligt står i förhållande till hela det liv hon har levd och det livet hon skall leva ända fram till döden. Bergsons uppfattning att det finns en tid i sig som är något annat än den klocktid som konstlad är placerad i rummet är något Heidegger tar avstånd ifrån.
Att relatera och att vara äkta och hel.
Här kan vi också passa på att föra in begreppet egentlighet eller äkthet.
För att fortsätta med min hyvel och min bräda kan jag åskådliggöra detta i ett mindre perspektiv.
Se min bok Karakteranalyse i eksistensiellt og fenomenologisk perspektiv, (Anfinset 1991)
Se: http://www.anfinset.se/279100265
Klicka Läs en bok.
Reich teorier ligger till grund för all senare kroppsorienterad psykoterapi och den tradition som i Norge benämns som Ekistensiell katakteranalyse. (Anfinset2009)
Tiden och den fria viljan.
Frågan om människans fria viljan har diskuterats ur många olika synvinklar genom tiderna. Den har bland annat varit av stort intresse för teologin eftersom ansvaret för ens handlingar eller synder utgår från idén att man har en fri vilja. Diskussionen har förts på många olika sätt inom filosofin men också inom hjärnforskning och medvetandeforskning. Hjärnforskningen som utgår ifrån att determinismen inte kan ifrågasättas, hävdar med självklarhet att vi inte har någon fri vilja och att om vi tror detta är det en illusion. Alla våra handlingar och alla våra val har sin grund i neurala aktiviteter. Det är svårt att argumentera mot en såda ståndpunkt. Men det är också beroende av hur man ställer frågan. Så som man ropar i skogen får man svar heter det. Det finns flera problem i denna fråga som inte alls är lätta att förhålla sig till. Ett härrör ur det faktum att det finns en stor klyfta mellan den naturvetenskapligt orienterade hjärnforskaren och oss som också vill se problemet med den fria viljan ut ifrån ett metafysiskt perspektiv. En sådan klyfta leder lett till att det skapas fördomar kring vad som föregår i det andra lägret. Hjärnforskaren vill gärna hävda att vi anser att det finns en fri vilja som svävar någonstans ovanför det fysiska och materiella och därför heller inte är knuten till neurala aktiviteter. Nu kan jag inte svara för alla inom mitt läger men själv tror jag absolut inte att så är fallet. Jag är ganska övertygad om att alla våra tankar, känslor och föreställningar är grundade i neurala aktiviteter och på så vis har determinismen rätt. Men frågan är ändå inte så enkel. Låt mig ta ett exempel. I en krissituation där det handlar om att rädda sig själv eller att rädda någon annan, sätts frågan på sin spets. Låt oss säga att det handlar om att sträcka ut en hand till någon som håller på att drunkna med fara för att man då inte klarar sig själv. Det kan hinna fara en massa tankar genom huvudet i en sådan situation. Det mest typiska vid det att vara människa kommer in i bilden nämligen förmågan att föreställa sig framtiden. Hinna tänka att om man inte räcker ut en hand kommer man att få leva med konsekvenserna av det beslutet resten av livet. Så räcker man kanske ändå ut handen fast man vet att man sätter sitt eget liv på spel. Efter en stor olycka som Estonias förlis finns det många som måste leva med konsekvenserna av det ena eller andra besklutet. Men då börjar det också bli svårt med determinismen som hävdar att en händelse bara kan förklaras av något som hände innan. Om bollen far i väg är det därför att någon sparkade till den innan. Men i ovanstående exempel är det förställningen om det som ännu inte har hänt som blir skälet till agerandet. Vi kan dessutom konstatera att det är skillnad mellan den yttre och den inre världen. I vår inre värld gäller inte de fysiska lagarna men i den yttre världen gör den det. I min inre värld kan jag resa fram och tillbaka i tiden och förställa mig något som ännu inte hänt. Det är denna inre värld vi trots allt lever i, det är ut i från den vi handlar och väljer. Det är utifrån denna inre värld vi beslutar och väljer och inte utifrån någon yttre absolut verklighet. Det blir problematiskt att se på hela denna inre värld som en illusion för vad är mera verkligt än det vi kan se med våra egna ögon och de slutsatser vi kan dra av det vi ser? Parabeln med Platons grotta är värd att begrunda i sammanhangen. Problemet uppstår när man växlar dimension, från vetenskapens kalla rum med sina analyserbara objekter till den upplevde tidens dimension. Där inget mätbart existerar och där det bara finns ett ”instrument” som fungerar nämligen vårt medvetande som är i stånd att bevara det förgångna i det nuvarande med sitt minne och luta sig in i framtiden med sina förväntningar, sitt planerande och sina drömmar.
Susan Blackmore (2005) redogörför vart den neuropsykologiska forskningen befinner sig i dag när det gäller frågan om den fria viljan. Sammanfattningsvis kommer Susan Blackmore fram till att den fria viljan måste vara en illusion:
”Även om den fria vilja tekniskt sett är en illusion är er den en mycket stark illusion, och på så sätt håller känslan av frihet i sig till och med för dem som inte längre tror på den. Sådana människor säger ibland att de lever ”som om” den fia viljan fanns och ”som om” de själva och andra hade ett jag. På det sättet kan de leva ärligt utan att tro på något som de vet inte kan vara sant. För andra försvinner känslan till sist.”
Om detta är vetenskapens ståndpunkt när det gäller den fria viljan blir det samtidigt så att den frånsäger sig hela problemet eftersom man fortfarande inte kan förklara varför vi ändå upplever att vi har ett jag och att vi har en fri vilja. Den frånsäger sig också möjligheten att överhuvudtaget kunna förhålla sig till att förstå det som sker i vår inre värld och att vara till någon hjälp med att förstå vad som händer i våra liv. När vi blickar tillbaka i våra liv ser vi att det som har hänt, de vägar vi har tagit, hela tiden varit beroende av våra val som har varit mera eller mindre fria beroende av omständigheterna. Vi kämpar hela tiden med att förstå vad som händer i våra liv och då gärna med tanke på hur vi skall leva i framtiden. Men av den positivistiska forskningen får vi liten hjälp.
I sin doktorsavhandling för Bergson ett långt resonemang där han försöker visa på bristerna i hur determinismen ser på den fria viljan. Om man godtar hans syn på tiden (durée), blir det lett att hålla med honom. Om man inte gör det blir diskussionen ganska lik den man hittar i förhållande till andra problem som vi inte riktigt har lösningen på. Ett exempel: Problemet med Perpetuum mobile (Evighetsmaskinen) där den andra termodynamiska lagen klart säger att en sådan maskin är en omöjlighet. ( Den första termodynamiska lagen säger att energi inte kan gå till spillo men bara gå över i andra former. Den andra termodynamiska lagen konsterar emellertid att energin vid varje energiomvandling övergår till en mera oanvändbar form så att man hela tiden får ett minus och inte ett plus som är nödvändigt för att vi skall kunna konstruera en evighetsmaskin.) Den så kallade Maxvells demon visar på ett lite kryphål som ändå kan göra den möjligt. (Nørretranders 1999) Kanske det finns en liten Maxvells demon i våra hjärnor också?
Oberoende av detta problem visar Bergson vägen till att diskutera en annan aspekt av den fria viljan Denna diskussion blir möjlig därför att han diskuterar människans kluvenhet i ett djupjag och ett ytjag. Där djupjaget innehåller de djupa kraftkällorna och vårt egentliga jag medan ytjaget innehåller språket och vår förmåga att förhålla oss till det ytliga och med intelligensen analyserbara. Som sagt, det finns två sätt att se Paris på.
Se: http://www.anfinset.se/279100268/1517660/posting/att-se-paris-eller-vara-i-paris
Henri Bergson kände inte till skillnaden mellan högre och vänstre hjärnhalva, han visste heller inte så mycket om frontallobens betydning och funktion. Hos den moderna hjärnforskningen hittar man den samma dualism som hos Bergson där känsla och förnuft, intuition och intelligens knyts till dessa olika delar i hjärnan. Hjärnforskarnas beskrivningar är emellertid ganska färglösa och de drar heller inga djupare filosofiska slutsatser av sina upptäckter. Då måste de ge sig in i metafysikens domäner vilka är strängt förbjudna att besöka.
Som vanligt när man skall försöka förklara Bergsons filosofi känner man en otillräcklighet genom att det är omöjligt att mäta sig med hans eget sätt att beskriva fenomenen på. Det bästa blir ofta att låta honom själv berätta genom att hitta lämpliga citat.
"Det är nämligen ur hela själen som det fria beslutet utgår, och handlingen blir så mycket friare ju mer den dynamiska serie ur hvilken den ingår strävar mot att bli ett med det fundamentala jagat. Uppfattats så är de fria handlingarna sällsynta till och med hos dem som är mest vana vid att iaktta sig själva och tänka över vad de gör. Jag har visat att vi för det mesta iakttar oss själva i ett ljus, brutet genom rummet, att våra medvetenhetstillstånd är stelanade i orden och att vårt konkreta jag, vårt levande jag är täckt med en yttre skorpa av psykiska fakta med skarpa konturer åtskilda från varandra, och därmed fasta och bestämda. Jag tillade, att vi av hänsyn till språkets bekvämlighet och underlättande av de sociala förbindelserna hade allt intresse av att inte genombryta detta skal, utan tillåta att det noga återger formen av det föremål det täcker.
Kort sagt, vi är fria så snart våra handlingar utgår från hela vår personlighet, när de ger den adekvat uttryck, när de företer denna obeskrivliga likhet med den, som man ibland finner mellan konstverket och dess skapare. (Bergson 1889)
Därefter hittar denna diskussion en väg framåt bland annat genom psykoanalytikern och bergsonianen Wilhelm Reich. Men eftersom Bergson var så stor i tiden fram mot trettiotalet är det också många andra olika tankeriktningar som hittat sin inspiration i hans filosofi. Reich visade emellertid på hur mycket av vår psykiska problematik och inte minst våra existentiella problem är knutna till kroppen och kroppens frihet. Således beskrev han i den kontroversielle boken Orgasmens funktion (Reich 1927) hur sexualiteten kan vara hämmad genom att kroppen har låsningar som hindrar känslorna att strömma fritt. Mindre kontroversiellet är tankegången om den fria andningen som genomsyrar all kroppspsykoterapi och som också hittat vägen in i modern sjukgymnastik.
En annan väg att följa som präglat existentialismen stakades ut av psykiatern och bergsonianen Euegene Minkowski. I boken Lived Time (1933) visar han på konsekvenserna av att tänka i tid i stället för i rum när man skall förhålla sig till psykiska störningar. (Minkowski är också representerad med ett kapittel i boken Existence. Red. Rollo May 1958.)
I vår inre värld kan vi som beskrivit röra oss i tiden från vår tidigaste barndom till nutiden och förhålla oss till framtiden genom våra drömmar, planer och förväntningar. Minkowski pekar på att vi människor är mycket olika i hur vi förhåller oss till denna vår inre dimension. Här blir återigen friheten viktig. Olösta konflikter, händelser vi inte vill komma ihåg och fruktan för framtiden skapar hinder för att röra sig fritt. Således har det blivit sagt att melankolikern inte har någon framtid utan är helt låst vid att grubbla över det förflutnas oförrätter och misstag. Den maniska människan har däremot ingen historia men lever helt i det kommande, i framtiden som skall tillfredsställa alla drömmar och förväntningar. Bristen på frihet i att röra sig fritt mellan det förflutna till det framtidiga kommer att prägla alla människans allvarligare problematik både av neurotiska och också psykotisk art.
Av de karaktärstyper som Wilhelm Reich beskrev är det tvångskaraktären som visar upp de största problemen med att vara fri i sig själv. Detta är också den karaktärsform som är vanligast i vårt samhälle, eftersom det är så premierat att vara duktig, ordentlig och pliktuppfyllande. Tvångskaraktären behöver inte ha tvångssymptom så länge hans karaktärologiska försvar fungerar. Det är när dessa brister, när han inte kan behålla kontrollen under en livskris eller liknande som symptomen kommer.
Se min bok: Karakteranalyse i eksistensiellt og fenomenologiskperspektiv. http://www.anfinset.se/279100270 )
Jag har sett det så att det var de intellektualiserande tvångskaraktärerna som blev så provocerade av Bergsons filosofi att de tvingades angripa honom med alla medel. Heidegger hör personlighetsmässigt också dit och hela hans verk är präglat av den detaljupptagenhet som är typisk för tvångskaraktären.
Man har gärna sett tvångskaraktärens problem med att välja som ett resultat av den ambivalens som finns i honom men det är kanske lika mycket ett problem som härrör från det typiska avståndstagandet från personens inre och egentliga jag dvs. djupjaget. Kan man inte få tag i en upplevelse av att ”jag vill”, ”jag tycker best om” eller ”jag skulle önska” blir det svårt i många valsituationer. Med Bergson kan vi säga att han stängt av möjligheten till intuitiv och absolut erfarenhet, och bara kan objektifiera och uppleva världen i relativa termer. Den fria vilja blir begränsad när man är utestängd från hälften av livets möjligheter.
Reich framhäver också hur lika stora problem uppstår om man utvecklar sin personlighet åt andra hållet. Där den hysteriska karaktären visar problemet tydligt. Reichs beskrivelse av den hysteriske karakteren er träffande och stämmer bra med den allmänna uppfattningen: ”Anletsdragen och rörelserna är aldrig hårda och tunga som hos tvångskaraktären, eller självsäkra och arroganta som hos den fallisk-narcissistiska karaktären. Hos den typiska hysterikern är rörelserna mjuka och avrundade och sexuellt provocerande. Det totala intrycket är att personen är orolig och lättrörlig, i kontrast till den självkontroll som är typisk för tvångskaraktären.” (Reich 1933)
Generellt är det så att den hysteriska karaktären handlar i stället för att grubbla. Besluten blir snabba och tillfälliga och man upplever gärna att personen handlar innan han har tänkt.
Situationen som uppstår i en affär när något skall köpas blir annorlunda än för tvångskaraktären. Som aldrig kan bestämma sig, i stället blir också detta impulspräglat och planlöst. Den hysteriska karaktären blir ett lätt byte för säljaren som kan utnyttja att personen är så lätt att påverka. Ett annat problem för den hysteriska karaktären är hans livliga fantasi som lett leder till att sanningen behandlas på ett lättvindigt sätt därför att fantasi och verklighet ganska enkelt blandar sig samman. Detta kan leda personen in i ett virrvarr av lögner med de sociala konsekvenser som blir oundvikliga
Tvångskaraktären och den hysteriska karaktären framstår i litteraturen- och i verkligheten- som varandras motsatser. Där tvångskaraktären är noggrann och pedantisk, är den hysteriska ytlig och slarvig. Den hysteriska präglas hela tiden av känslor och känsloutbrott och tvångskaraktären av kontroll och brist på känslor. Var på sitt sätt är de präglade av brist på frihet och balans i sitt förhållningssätt till tillvaron. Jag beskriver dessa karaktärstyper för att tydliggöra att frihetsbegreppet kan diskuteras på olika sätt. I termer av frågan om människa teoretisk sett har en fri vilja där svaret nödvändigtvis blir att det har hon inte. Hon gör och väljer inget annat än det som hjärnan bestämmer. Däremot kan man diskutera den enskildas frihet ut ifrån de olika karaktärsmässiga hindren som är grundat i neurotiska låsningar och hämningar.
Hur förhåller sig då Heidegger till frågan om den fria viljan? Han diskuterar inte frågan om den fria viljan i några absoluta termer så som Bergson gör och för ingen polemik mot determinismen men behandlar uteslutande den del av frågan som rör i vilken grad vi kan vara fria i oss själva. (ZuZ s. 188)
Existentialerna är grundläggande och Fløistad (1968) visar i sin bok att andra fenomen som vilja känsla och förnuft bara behandlas i indirekta termer av Heidegger. Detta är därför att han inte ser vilja känsla och förnuft som ursprungliga fenomen men som existentiella, ontiska konkretiseringar av de tillgrundläggande existentialerna. Eftersom de inte är ursprungliga vill Heidegger säga att det är svårt om överhuvudtaget möjligt att bestämma hur dessa opererar samtidigt. Vilja eller rättare sagt att vilja något uppfattar Heidegger som ett av många sätt att ta omsorg för någon alltså som en konkretisering av omsorgsstrukturen i människors sätt att vara.
Det finns likheter mellan Heidegger och Bergson i och med att båda framhåller tudelningen i människans väsen. Bergson skiljer på ytjaget och djupjaget. Heideggers talar om det egentliga och oegentliga. I oegentligheten så är vi för upptagana av det vardagliga, det sociala och att passa in i allmänna och vedertagna förhållningssätt. Man är på ett visst sätt och man förhåller sig på ett visst sätt, då undviker man ångesten för det att icke vara och i slutändan att förhålla sig till livets ändlighet och döden. Men i detta undvikande som Heidegger ser på som ett förfall, minskas också möjligheterna till att välja fritt utifrån en helhetlig upplevelse av tillvaron och alla dess möjligheter där slutpunkten för denna helhet är döden. I den egentliga tillvaron är ångestupplevelsen ofrånkomlig eftersom man då frånsäger sig det oegentliga beteendet som i stort sätt är format för att slippa uppleva den. Men det är här friheten uppkommer därför att alla möjligheter framstår med den klarhet som är nödvändig för att kunna välja fritt. Vi kan komma fram till samma skillnad mellan melankolikern och manikern ut ifrån Heideggers resonemang och se deras brist på frihet kopplat till att de befinner sig i ett konstant oegentligt förhållande till tillvaron. Skillnaden genetmot Bergson är emellertid väsentlig. Bergsons uppdelning i ett djupjag och ett ytjag pekar på två olika sätt att förhålla sig till tillvaron på. Det ena vid hjälp av intuitionen och förmågan att vara i det omedelbara. Det andra vid intellektet och förmågan att analysera och sätta ord på. Men här är det inte så att det är bättre att förhålla sig på det ena eller det andra sättet. Här är det så att det handlar om en balans där både djupjag och ytjag behöver vara i ett interaktivt och balanserat samspel med varandra för att vi skall kunna stå i ett äkta förhållande till tillvaron. Att vara egentlig så som Heidegger beskriver det, är mera värdeladdat och något som är bättre ju mera man kan vara i det. För Heidegger är det också något som intellektet kan förhålla sig till och fenomenologisk gör han inte distinktionen mellan det absoluta och det relativa hvilket gör att både färg och djup försvinner. Att vara oegentlig och oäkta ser Heidegger på som en beklagligt men ofrånkomligt sätt hos människan som hon skall ha så lite som möjligt av. Det är emellertid detta som präglar det sätt vi förhåller oss till tillvaron dagligdags. Bergson pekar på faran vid att bygga ut ytjaget för mycket på bekostnad av djupjaget och det betraktande utanförskap som då uppstår som i exemplet ovan med den extrema tvångskaraktären. För Heidegger är det inte möjligt att tänka i termer av att människor är olika eftersom hans metod låser honom till att bara behandla det generella. Det handlar mera om att människan generellt har möjligheten och potentialet att bli mera egentlig och äkta.
Hur skall man så förhålla sig för att bli mera äkta och hel? Fløystad (1968) förstår Heidegger på följande sätt:
”Den terapi Heidegger här föreskriver kan verka drastisk. Man måste genom ett tillfälligt stadium som är karaktäriserat av att tingen man förhåller sig till blir fullständigt utan betydning, d.v.s. ett stadium där det inte längre rör sig om det och det men om hela ens tillvaro i världen. Denna frigöring och befrielse är det med andra ord utifrån Heidegger något som bäst kan åstadkommas i en ångesterfarenhet. När denna erfarenhet kan betraktas som ett genomgångsstadium är det därför att denna frigöring från …, så som Heidegger förstår den, leder vidare till och innebär en frigörelse till.., nämligen till att välja och gripa sig själv i sina egentliga möjligheter. Genom ett stadium av fullständig betydningslöshet och irrelevans blir med andra ord tingen man umgås med åter betydningsfulla och relevanta.
Och de blir betydningsfulla och relevanta på ett sådant sätt at de uttryckligen får sin berättigade plats i den specifika mänskliga världen. Människan blir egentligen sig själv dvs. fritt i förhållande till dem.” (Översättning från norska.)
Men Fløystad verkar vara ganska skeptisk till denna ”terapi”:
”Att denna frihet är svår att uppnå är onödigt att lägga till. Det är inte tillräckligt bara att bli berättat för om hur det förhåller sig och så reflektera över det. En förändring i ens sätt att vara, en personlighetsutveckling måste till. Kravet om en sådan förändring eller utveckling är minst lika svår att uppfylla som de många andra besläktade krav som under åren varit framsatta av de mest olikartade tänkare. Men det faktum att sådana begrundade idéer om förändring eller utveckling gång på gång dyker upp i metafysik, analytisk filosofi, fenomenologi och existensfilosofi måste förmodligen i det minsta betyda att en sådan förändring med allt vad det innebär av frihet, moralisk handlingsförmåga erkännelsesförmåga, etc. representerar en reell mänsklig möjlighet.” (Översättning från norska.)
Vägen Heidegger pekar ut är att med hjälp av det diskursiva intellektet försöka resonera sig fram till en personlighetsförändring som innefattar att intellektuellt gripa livsperspektivet där döden är slutpunkten genom att ”ta” den ångest som följer med denna insikt. Det handlar enligt mitt sätt att se om att slå knut på sig själv för att vara något man inte är. Det leder till det som präglar så många terapeutiska riktningar där det handlar om att lyfta sig själv i håret. Man blir påmind om Nietzsches intellektuella kamp med att försöka vara sig själv så som han beskriver i Ecce Homo. En kamp som inte ifrågasätter den egna oförmågan där just intellektualiseringen är det största hindret. Kirkegaard blir den som förhåller sig på det ärligaste sättet av dessa tre stora filosofer. Han erkänner att han är dömt till utanförskap och att det inte finns något sätt för honom att förändra detta.
Ut ifrån Bergson är det däremot möjligt att hitta en väg till ett terapeutiskt förhållningssätt som leder till att hitta balans mellan ytjag och djupjag, utan att behöva lyfta sig själv i håret. Till att göra den personlighetsförändring som behövs. Här är det tankegången om att vi är som vi är delvis för att vi har skapat oss själva och vår personlighet på ett visst sätt. Men eftersom det är vi själva som har gjort det ges också möjligheten till att skapa sig själv på nytt genom att ställa oss i ett kritiskt och ifrågasättande förhållande till oss själva. Kirkegaard gör det men skulle behövt hjälp för att ta konsekvensen av det. Nietzsche och Heidegger gör det inte och kan heller inte komma ur sitt relativa förhållningssätt till tillvaron. Heidegger fortsätter med att lösa alla problem med sitt invecklade språk. Nietzsche måste efterhand ge upp och välja galenskapen. (Eller var det syfilis eller frontallobsdemens?)
Att uppnå det Heidegger benämner som det egentliga och äkta är inte möjligt utifrån hans tänkesätt. Det innebär att åstadkomma en förändring med vilja, beslutsamhet och de rätta valen. Det är som att prestera ett lågt blodtryck. Bara genom att hitta en bättre balans mellan djupjag och ytjag är detta möjligt, då uppstår också en frihet till att förhålla sig till tiden och varat så att det hela perspektivet med att ha ett förhållande till det förflutna och framtiden så som Heidegger etterlyser blir möjligt.
Wilhelm Reich visar vägen till att utifrån Bergson skapa en karaktärsanalys som kan åstadkomma denna utveckling. En analysform som vidareutvecklats på olika sätt bland annat i den norska existentiella karaktärsanalysen. (Anfinset 2009)
Fløistad (1968) pekar på att det inte är så stor originalitet i Heideggers uppfattning om frihet. Att handla utifrån sig själv allena och att vara i sig själv när man väljer behandlas av många tänkare före honom. Fløistad nämner Spinoza och vi kan utifrån ovanstående också lägga till Bergson. Det är i första hand ångesten och då ångesten för döden och hur denna verkar in på det fria valet som är Heideggers originella bidrag. Att ångesten gör människan fri till att gripa sig själv och sina möjligheter i frihet.
Heideggers syn på den existentiella ångesten är att den ultimativt är knuten till döden. Man skall inte tolka detta så att det att leva egentlig innebär att man hela tiden tänker på döden. För Heidegger är döden bara slutpunkten, den är vägens ände och det konkreta uttrycket för att livet är ändligt och slutar i intet. Det specifikt mänskliga är att vi är medvetna om denna slutpunkt. Att ge ångesten för döden en så central roll i människans liv kan emellertid diskuteras.
Hannah Arendt och Martin Heidegger
Under arbetet med att förstå Heideggers Vara och tid växer nyfikenheten på mannen bak verket och hans personlighet. Frågan som jag ställde mig från början om varför han väljer att använda ett så besvärligt språk, kvarstår. Det finns också många andra frågetecken. Ett hänger samman med hans avståndstagande från sin före detta mentor Edmund Husserl och ett annat om varför han så konsekvent förklarar att Bergsons filosofi inte har något värde emedan han tydligt utgått från många av Bergsons frågeställningar. En annan misstanke som kan vara värd att undersöka är, och här är jag möjligen orättvis, att han inte har den stor originalitet i sitt tänkande som man tillskrivit honom. Misstanken blir att han försöker täcka över bristen på originalitet genom att med sitt omöjliga språk lägga en dimridå över detta faktum. För att komma vidare med dessa frågor började jag leta efter något som kunde säga mera om Heideggers personlighet än det som skymtar fram i hans verk. Ytligt sett levde han ett vanligt familjeliv och präglades av den händelselösa tillvaro som er vanlig för en universitetsprofessor om man bortser från de turbulenta åren med nazismen och andra världskriget.
Det första man då kommer på är hans förhållande till Hannah Arendt. http://sv.wikipedia.org/wiki/
Arendt som själv efterhand blev en känd kulturpersonlighet var Heideggers älskarinna från hon var arton år gammal. Detta förhållande varade i fyra år men fortsatte sedan som en vänskapsrelation genom hela livet. Till tider förde de en ganska livlig korrespondens och eftersom många av breven är bevarade därför att Arendt sparade Heideggers och tog kopior av sina egna, får man en unik inblick i bådas personligheter. Det fins också en korrespondens med Karl Jaspers som fram till 1933 var bådas gemensamma bekant. I en bok med titeln Martin Heidegger och Hannah Arendt beskriver Elzbieta Ettinger (1995) relationen och Heideggers personlighet. Ett huvudtema är att hon också försöker hitta svar på frågan om Heidegger var antisemit och i hvilken grad han var knuten till nationalsocialismen. Att han var medlem i partiet från 1933 till 1945 är klart och dokumenterat men han hävdade själv i åren efter kriget att detta inte var utifrån någon övertygelse men därför att han mera eller minder tvingades till det, något Ettinger starkt betvivlar. Och i boken framgår tydligt att hans förhållande till nationalsocialismen stack djupare än så.
Man får ingen sympatisk bild av Heidegger utifrån denna korrespondens. Man får bilden av en narcissistisk man med stor manipulativ förmåga och som inte drar sig för att utnyttja Hannah Arendt för sina egna syften genom många faser i livet.
Hannah Arendt var 18 år gammal hösten 1924 när hon blev filosofistudent vid universitetet i Marburg. Martin Heidegger som då lade sista handen på sitt stora verk Vara och tid, var 35. Han var den mest populära läraren på universitetet på grund av sina innovativa filosofiska tankegångar och sitt suggestiva sätt att föreläsa. Med sitt utseende, sina kläder och sin föreläsningsstil skapade han en unik aura omkring sig, svart och mystisk. En av hans studenter Karl Loewith, gav en ganska målande beskrivning:
”Han kunde aldrig se dig in i ögonen mera än ett ögonblick, vanligtvis såg han ner men kunde ibland kasta en blick upp som för att värdera situationen. Om han i en konversation tvingades till att se en rakt in i ögonen verkade han genast reserverad och osäker därför att han saknade förmågan till direkt och uppriktig kommunikation med andra människor, Därför gav han ett misstänksamt och försiktigt intryck.-- De mörka kläderna matchade det kolsvarta håret och den mörka huden. Han var en mörk liten man i dubbel bemärkelse som visste hur han kunde trollbinda. – Tekniken under föreläsningarna bestod i att han byggde upp en mycket komplex struktur av idéer som han sedan bröt ner för att till sist konfrontera den överansträngda studenten med ett pussel och lämna hen i ett vakuum. Denna konst att förhäxa innebar en stor risk, den drog till sig studenter med djupa psykologiska problem och en kvinnlig student tog livet av sig efter tre års arbete med att lägga pussel.”
Ettinger beskriver vidare:
Fullt klar över sin förmåga att trollbinda både kvinnliga och manliga studenter och sin förmåga att kontrollera deras sinnen höll han med vilja stort avstånd och intensifierade mystiken, vördnaden och tillbedjandet. Mötet började så här; han fångade hennes stor mörka ögon i klassrummet, observerade henne i två minuter och inviterade henne sedan till ett möte på sitt kontor. Mötet var kort och Hannah uttalade bara några ja och nej som svar på hans frågor. Etter mötet skrev han ett långt brev till henne i en genomarbetat och vältalig stil.
Ettinger tycker inte det var underligt att Hannah Arendt kände sig dragen till Heidegger, utifrån den starka förmågan han hade att påverka sina studenter var det nästen oundvikligt. Men Ettinger anför också som skäl att Hannah Arendts förflutna gjorde henne utsatt. Hon miste sin fader ganska tidigt och hon hade den osäkerhet som präglade många assimilerade judar, som fortfarande var osäkra på sin plats och som hade stora tvivel kring sitt eget värde. Efter det första brevet skrev Heidegger ytterligare några brev med stor manipulativ kraft i syfte att få ett starkare och starkare grepp om henne. Han framhäver sin ensamhet och hävdar att för att kunna arbeta vidare är han i stort behov av någon som kan lyssna till honom och förstå hans tankegångar. Hon hade blivit vald och hon kände sig hedrad. Man kan lägga mera in i situationen i klassrummet när han fångar hennes blick än vad Ettinger gör. Det är den skickliga förförarens förmåga att välja ett offer utifrån den sårbarhet han kan läsa i hennes ögon.
Heidegger är vid denna tid gift och har två barn och tar en ganska stor risk när han inleder förhållandet med Arendt. Han måste därför vara säker på att han valt ut ett offer vis lojalitet han kan lita på. Efterhand som deras relation utvecklar sig till att också bli en sexuell relation, är Hannah Arendt med på att ta alla de förhållningsregler som Heidegger finner nödvändigt för att deras förhållande inte skall komma i dagen. Deras relation är måhända unik på det sättet at den fortsätter hela livet men min misstanke är att Hannah Arendt varken var den första eller den sista som Heidegger förförde. Tillvägagångssättet verkar för inövat och slipat till att bara ha varit använt en gång.
Arendt förväntas hela tiden vara den som Heidegger sade att han behövde. En som lyssnar och en som förstår. Deras möten består till stor grad av Heideggers långa monologer och Arendts försäkran om att hon förstår uppskattar och beundrar.
”Heideggers beredskap till å sätta sin familj och sin karriär på spel genom sin strävan att vinna Hannah avslöjar en kraftfull självcentrerad natur och en förmåga till hänsynslöhet och listighet. Till trots för detta eller kanske på grund av det var han en osäker man i konstant behov av beundran och smicker.- internationellt erkännand var fortfarande många år fram i tiden.”
Ettinget tecknar en bild av deras relation som pågår genom hela livet. Det genomgående som Ettinger vill ha fram är att Hannah Arendt hela tiden och på olika sätt blir utnyttjad av honom. Den första tiden som älskarinna och sedan den som hjälper honom med lanseringen av hans böcker i USA utan ersättning. För att inte tala om den viktiga fasen efter 1945 när han desperat försöker att distansera sig från sitt nazistiska förflutna och rentvå sig från beskyllningar om antisemitism. Vad kan då vara bättre än att kalla judinnan Hannah Arendt som sitt vittne? Arendt ställer villigt upp och tror på hans förklaringar om att han inte hyser negativa åsikter mot judar. Ettinger anför flera förhållanden som ändå pekar mot detta. Bland annat att han bryter med sin vän Karl Jaspers i 1933 där mycket tyder på att orsaken till detta var att Jaspers fru var judinna. Men själv försökte han framhålla många andra orsaker till brottet. Heidegger bryter också med sin mentor och vän Edmund Husserl som var jude. Det är inte osannolikt att Bergson väljs bort av samma skäl. Ettingers slutsatser stöds av publiceringen av Heideggers anteckningsböcker, de så kallade ”Svarta häftena” för drygt ett år sedan.
Hannah Arendt skall beundra honom och se upp till honom och inte ha allt för många egna åsikter. När hon själv lyckas och blir berömd blir Heidegger ganska tydligt mycket missnöjd. Boken The Origins of Totalitarianism publicerad 1951, gav Arendt världsberömmelse och hon var full klar över att Heidegger kom att ha svårt för att svälja det. Efter utgivningen av boken The Human Condition 1958 blev det ännu tydligare att Heidegger inte tålde att hon fick framgång. Hon skrev i ett brev till Karl Jaspers.
”Jag vet att han inte kan stå ut med att mitt namn visas offentligt, att jag skriver böcker etc. Jag har alltid ljugit för honom om mig själv och låssats att mina böcker inte existerar och att jag bokstavligen talat inte kunde räkna till tre om det nu inte handlade om tolkningar av hans arbeten. Då kunde han bli ganska nöjd om det visade sig att jag kunde räkna till tre och ibland till fyra men till sist blev jag trött på lurendrejeriet och fick omedelbart en smäll på näsan. Under en tid var jag ganska rasande men inte mera. Jag tror jag hade förtjänat det jag fick både därför att jag hade varit oärlig men också därför att jag plötsligt avslutade spelet.”
Som en röd tråd i boken framhävs också Heideggers depressioner som Hannah Arendt tog på sig att hjälpa honom med. En egen föreställning om att det bara var hon som kunde göra det var också med att binda henne till honom. Här får man anta att det faktum att hennes fader dog i syfilis när hon var barn spelar in. Hon var vanmäktig inför denna sjukdom som brutalt tog honom från henne och hon kunde inte hjälpa honom.
Den kapabla akademikern visar också upp en genomgående personlig omogenhet. Bland annat tror han på ett naivt sätt att hans fru älskar honom så djupt att han utan konsekvenser kan berätta för henne om sitt förhållande till Hannah Arendt och han skall kunna ha ett förhållande till båda. Hannah Arendt och Elfride Heidegger möttes men relationen förgiftades av Elfrides svartsjuka. I mitt arbete som psykoterapeut har jag stött på detta flera gånger. Den omogna mannen som anser att hans fru (mamma) skall unna honom att ha en relation till en annan kvinna.
Att vara egentlig, äkta och hel framhävs av Heidegger som det viktigaste för människan. Men här hittar han en vinkling som inte berör hans personliga liv. Det handlar uteslutande om att inte förneka sin historia och sin framtid. Framtiden som ger den ångest som vissheten om döden ger. Filosofiskt är tankegången stringent och logisk, men den ser bort ifrån det som kanske är ännu viktigara i människans liv nämligen att stå i ett äkta förhållande till sig själv och andra. Här faller Heidegger ömkligt till korta och med sin filosofi skapar han ett intellektuellt försvar för att slippa att se sig själv.
Döden och intet.
Anders Behring Breivik och Andreas Lubitz.
Vad är typiskt vid det att vara människa? Att svara på denna fråga är mycket svårt eftersom det aldrig kan bli ett objektivt svar. Det vill alltid bli subjektivt eftersom jag bara kan förhålla mig till den genom den förståelse jag har av mig själv och mitt eget förhållande till mig själv och andra människor. Hur jag än försöker svara på frågan måste jag räkna med att mitt svar alltid kommer att vara präglat av hur jag som individ upplever världen, vem jag är och hur min personlighet och karaktär är format. Att personligheten spelar en roll blir ganska tydligt om man till exempel granskar de tre stora filosoferna Kirkegaard, Nietzsche och Heidegger. Gemensamt för dem var att de inte var djupt relaterande människor. Kirkegaard ansåg till exempel att han var dömd till ett utanförskap och att han inte hade förmågan att skapa en äkta relation. Därför sa han upp förlovningen med Regine eftersom han bara kunde erbjuda henne att spela familjefader och äkta man. Han ansåg att han inte kunde stå i något äkta förhållande till henne. Därför blev också hans filosofi till stor grad präglad av hur han upplevde tillvaron i sin ensamhet. Ångesten blev knuten till det tomma hål han hade framför sig i framtiden och som han panisk försökte fylla med ett innehåll.
Nietzsche var på samma sätt präglad av sin ensamhet och kunde inte skapa en relation. Det närmaste han kom var den romantiserade avståndsförälskelsen till Wagners fru Cosima. När han blev inlagt på sinnessjukhuset, psykotisk och förvirrad sade han: ”Min fru Cosima Wagner har fört mig hit”. ”Det finns ingen människa på jorden som är så ensam som jag”, sade han.
Heidegger visar den samma ensamhetsproblematiken fast han var gift med Elfride och hade två barn. Om han hade haft samma självinsikt som Kirkegaard hade han kanske också valt att leva ensam. Han framhöll hela tiden inför Hannah Arendt att skälet till att han behövde henne var att han var så ensam. I den beskrivning av deras förhållande som Ettinger gjorde är det emellertid lite som pekar på någon äkthet i relationen. Heidegger utnyttjade henne och gav inget tillbaka. Av dessa tre var det bara Kirkegaard som hade insikt i och berättade om sina tillkortakommanden.
”Problemet med mig var att jag aldrig kunde födas in i livet – så blev da livet mig en bitter dryck som måste intas i droppar, långsamt räknande”. ”Jag kunde aldrig vara barn och därför har jag i praktiken aldrig levt”.
Nietzsche däremot hade liten insikt i sin egen personlighet när han i Ecce homo påstod att nu hade han kommit på hur han skall vara sig själv. Men det är inget som tyder på att han kom på hur han kunde vara sig själv, inte om man tar i beaktande tankegången om att det inte går att vara sig själv bara för sig själv. Man kan bara vara sig själv i erkännandet av att man alltid står i relation till någon annan. Så som Ibsen i dramat Peer Gynt visar.
Peer Gynt kan lika lite som Kirkegaard välja livet. Skillnaden är bara den att medan Kirkegaard var helt och smärtsamt medveten om sina problem vill Peer Gynt inte kännas vid dem. Den delen av honom själv som förstår problematiken främmandegöres och blir till mystiska fantasifigurer som han möter vid vissa punkter i livet och som försöker göra honom uppmärksam på hans livsproblem. Dovregubben och Böygen försöker tidigt att visa för honom skillnaden mellan att vara sig själv och att vara sig själv nog men Peer vill inte höra och när han väljer bort Solveig därför att han inte kan tänka sig att ge sig in i något som han inte kan dra sig ur, gör han detta ganska oreflekterat och inte som Kirkegaard med stor smärta och som ett medvetet val. Solveig kommer till honom och gör det han inte vågar, att ta steget fullt ut. ”Den väg jag har gått leder inte tillbaka”, säger hon. Peer kan inte förstå det och kan heller inte ta emot det. I Dovregubbens hall kan han inte gå med på att låta sig snittas i ögat så att han kan bli troll. Han kan lika lite förstå den unga mannen som han ser ute i skogen, som lägger höger pekfinger på en stubbe och kapar det av för att slippa militärtjänstgöringen. ”Men hugga, för alltid skilja sig ved. Att tänka det, önska det, vilja det med. Men göra det, nej det förstår jag inte”. Så flyr han också ifrån Solveig, ut i världen för att förverkliga sig själv och försöka bli det stora han alltid drömt om. I detta lever han hela tiden efter Dovregubbens lag, var dig själv nog. Ibsen är ganska klar i sin ståndpunkt här, om man som Peer Gynt lever sitt liv efter denna lag kastar man det bort. Att vara människa innebär att stå i ett äkta förhållande till sig själv och andra och om man ställer sig utanför detta förlorar man sin existens. Då måste man i Ibsens bildspråk stå utanför det mänskliga. Man kommer att leva efter trollens lag, ”Var dig själv nog”. I dramat visar sig detta mot slutet av Peers liv när han möter Knappestöparen som hävdar att Peer måste gjutas om eftersom han egentligen aldrig levt. Därför att han aldrig kunde vara sig själv och aldrig kunnat gå in i ett äkta förhållande varken till sig själv eller till andra. ”Andra” symboliseras av Solveig. ”Sig själv” av de figurer som representerar de sidor av honom själv som han inte vill kännas vid, som Böygen och Knappestöparen.
Jag vill här peka på den parallell som finns mellan Peers relation till Solveig och Heideggers relation till Hannah Arendt.
Heidegger var också bara sig själv nog. Det är inget i berättelsen om relationen till Hannah Arendt som tyder på att han hade en djupare förmåga till att stå i något äkta förhållande till sig själv och andra.
Det Gyntska visar sig också i hans förhållande till nazismen. Inte själva det faktum att han blev medlem i nazistpartiet men mera hur han sålde ut sina kollegor och hur han vände kappan efter vinden efter kriget och använde sig av Arendt för att komma ur knipan.
Vad blir mera närliggande att tänka än att också hans filosofi kom att präglas av detta? Att hans strävan efter att skapa en bild av det generella vid det att vara människa inte kan vara opåverkat av vart han själv står i sitt förhållande till sig själv och andra.
Jag har dessutom svårt att se att hans val av språk kan frikopplas ifrån hans önskan att märkvärdiggöra både sig själv och sitt verk. Det är en fortsättning på det krångliga sätt han föreläste på som skapade en känsla hos studenterna av att här fans djupa sanningar att upptäcka om de bara kunde få ihop pusslen som serverades dem.
Att han så starkt framhäver dödens betydelse i människans medvetenhet kan heller inte ses lösryckt från den bild som framträder av en depressiv person som spelar på sitt ”svarta” och demoniska utseende.
En ”svart” liten man med en dålig självkänsla som gör allt för att skruva upp sitt värde genom att mystifiera och lägga dimridåer
Människans största rädsla är rädslan för döden hävdar Heidegger. Rädslan skapar i sin tur olika försök att undkomma den och förneka det som skapar den, döden. Dessa undvikanden och förnekanden leder till det Heidegger kallar oegentlighet, att inte kunde stå i ett äkta förhållande till tillvaron. Att döden som fenomen är det mest ångestskapande är en slutsats som har förknippats med existentialismen i hög grad men det finns också ett ifrågasättande av den av författare som ser livet ut ifrån ett annat perspektiv och betonar andra sidor av tillvaron som än mera ångestskapande.
När man bekantar sig med Heidegger personlighet blir det svårt att se honom som en sympatisk person och då blir det också lett att vilja nedgradera honom som tänkare. Men i Varat och tid finns sanningar och värdefulla resonemang som man inte kan ta ifrån honom och bortse ifrån. Tankegången om existentialerna är till exempel mycket värdefull vilket visar sig tydligt i förhållande till döden som fenomen. Varje analys av tiden i vår inre värld måste på något sätt förhålla sig till slutpunkten. Den astronomiska tiden tickar på oberoende av människors födelse eller död. Klockan tickar bara vidare efter det sista andetaget. Men tiden i personens inre värld stannar. Detta faktum är plågsamt att förhålla sig till och vi människor hittar generellt tusen sätt att undvika det och förneka det. Vi försöker tänka oss ett liv efter detta, vissa fryser ner sina kroppar med förhoppningen om att det skall finnas upp botemedel mot den sjukdom de dog av. I tillägg till dessa konkreta uttryckssätt för förnekande finns ett antal psykologiska försvarsmekanismer som hjälper oss att slippa se det oundvikliga. Vi måste ge Heidegger rett i att dessa förnekanden hindrar oss från att leva egentlig och äkta på samma sätt som förnekanden av andra existentialer, till exempel skuld.
Att Heidegger i så stor grad framhäver döden som det mest ångestskapande i människan liv kan dels bero på hans egen mörka personlighet men måste också ses som en följd av hans system.
Heidegger behöver denna slutsats därför att den stämmer med hans försök att skapa ett system som är baserat på att det typiska vid det att vara människa är att vi kan förhålla oss till framtiden och att vi har en självmedvetenhet om vår plats i tiden. Då blir slutpunkten för denna självmedvetenhet det stora slutet nämligen döden och den logiska slutsatsen blir att det också är denna slutpunkt vi är mest rädda för.
Från intet till ingen.
Heidegger klarlägger med stor tydlighet att något av det mest typiska vid det att vara människa är att hon alltid står i ett förhållande till något. Det är den yttre världen generellt och det är de förhandenvarande tingen men det är också andra människor. Man får ändå intrycket av att hans fokus är på de tre tidsstrukturerna det förgångna, nutiden och framtiden. Det är som om han inte vill eller klarar av att riktigt rikta uppmärksamheten ut i världen och bry sig om den sociala dimensionen. Fløistad pekar på att detta hänger samman med hur filosofin beter sig generellt inför frågan om andra människors existens. Det är ganska enkelt för svårt att bevisa logisk att andra människor existerar, man hamnar i cirkeldefinitioner och det som blir bevisat var redan förutsatt i premisserna. Man övergår därför till att ta för givet att andra människor finns och Heidegger konstaterar ganska enkelt att det att vara människa innebär att existera tillsammans med andra. Människans tillvaro är en ”medtillvaro” (Mitzein) med andra. Heidegger registrerar detta närmast som ett givet faktum som inte ytterligare behöver bevisas. ”Medtillvaro” är en grundläggande struktur i människans sätt att vara och en konsekvens av detta är att varje försök att tala präglas av att försöka meddela sig. Viktigt är att tankegången om det egentlige och oegentliga kommer in här. Om man är på ett oegentligt sätt kan sättet att vara på gentemot andra vara präglat av likgiltighet, utnyttjande, misstroende etc. I det egentliga sättet att vara blir relaterandet präglat av kontakt, vilja att hjälpa till att utveckla sina egna möjligheter och uppnå större frihet i sig själv. Ändå kvarstår intrycket av att denna dimension inte är så väsentlig eller i varje fall inte väsentligast, om man ser till vilken plats temat får i Vara och tid. Kanske kan det lilla ordet intet kan ge en ledtråd till varför det förhåller sig så
Henri Bergson konstaterar i ett kapitel i Den skapande utvecklingen (1907) att filosoferna knappast har sysslat med intets ide och ändå säger han, är denna iden den dolda fjädern, den osynliga motorn i det filosofiska tänkandet. Till detta lilla ord är det knutet stora frågor. När man börjar filosofera kring sig själv och tillvaron är en av de första frågorna frågan om varför jag finns till, och går jag vidare vill jag också leta efter svaret på varför universum finns till. Bergson konstaterar att intet kommer före något:
”Jag kan inte frigöra mig från den idén att det fulla är som ett broderi på det tommas stramalj, att varat är grundat på intet och att i föreställningen om intet finns mindre än i förställningen om något.”
För Heidegger är intet bland annat förknippat med döden. Att vara innebär att hela tiden stå inför möjligheten att inte vara. Denna insikt om att intet-varat i varje stund finns som en möjlighet innebär ångest. En ångest som människan hela tiden försöker fly ifrån, in i förnekanden och oegentligt beteende. Ångesten för döden blir med andra ord människans följeslagare genom livet och står för Heidegger som den mest grundläggande och svåra ångest människan har att förhålla sig till.
När Sartre skriver Varat och intet.(1943) grundar han sina resonemang på Bergson, Hegel, Husserl, och Heidegger. Dessa filosofer utgör i varje fall en språngbräda som Sartre i stort sätt använder för att förklara sin egen syn och som mynnar ut i att det blir Heidegger han har mest samhörighet med. Men medan Heidegger kopplar intet och ångesten till döden, framhäver Sartre valet och friheten som det mest ångestskapande. Intet är alternativet till att vara och finns där som ett konstant hot som i varje stund måste övervinnas genom att välja och bejaka den frihet man inte kan undkomma.
Även om Heidegger och Sartre ser människan som alltid varande i ett sammanhang med andra är deras fokus i första hand på människan som varande i sig. Hennes ångest är knuten till det hon är ensam om, sin död, sin frihet och sina val.
Existentialismen leder emellertid fram till ett annat perspektiv där det lilla ordet intet någon stans på vägen byts ut mot ingen. I och med att benämningen existentialism används behövs också en viss förklaring därför att vi då genast börjar röra oss i grumligt vatten. Heidegger benämns ofta som en grundläggande filosof för existentialismen men själv förnekade han bestämt att han var exsistentialist. Sartre ses likadan som grundläggande för rörelsen men även om han är den första att använda ordet existentialism är det de inom rörelsen som inte godtar honom. Detta verkar hänga samman med att han rör sig i det samma generaliserande förhållande till problemen kring det att vara människa som Heidegger. Vad är det att vara människa är en fråga som ställs så att svaret skall gälla för alla människor. Den enskilda och olikheterna mellan människor vill Sartre lika lite som Heidegger befatta sig med. De vill med sitt generella förhållningssätt tillfredsställa det vetenskapliga idealet som alltid bara söker de generella sanningarna.
Speciellt kritiserar Jaspers detta och anser att man därmed låter bli att förhålla sig till det viktigaste, nämligen att varje människa är unik och att det är den enskilda människan man måste förhålla sig till och försöka förstå. Därmed knyter denna del av existentialismen mera an till Bergsons filosofi som tydligt hävdar att det är studiet av den enskilda som måste vara i fokus och det är bara med hjälp av det Bergson kallar den äkta empirismen så som han beskriver det i Introduktion till metafysiken. (Bergson 1903) som man kan skapa en äkta och intressant kunskap om människan.
Den äkta empirismen handlar om en forskningsmetodik där intuitionen utgör det oumbärliga verktyget, och som formar den enda metodik som kan närma sig en djupare och sannare bild av vår inre värld. Den positivistiska vetenskapen kan och skall bara forma generella hypoteser. Den är som konfektionsindustrin som bara kan göra kostymer som passar både Per och Pål. För att göra den enskilda rättvisa måste man sträva mot att skräddarsy en kostym som bara passar denna människa.
Men en empirism värd namnet, en empirism som bara arbetar efter mått ser sig tvingad att börja från början för varje föremål som den studerar. Den formar ett begrepp som bara passar för detta enda föremål, ett begrepp om vilket man knappt kan säga att det är ett begrepp eftersom det bara kan appliceras på detta enda ting. Denna empirism har inte som metod att sammanställa generella begrepp som enhet och mångfald, utan den föreställning till vilken den leder oss fram är tvärtemot unik och enkel. (Bergson 1903)
Den andra kan inte förstås som ett objekt med hjälp av en intellektualiserande analys, det är bara med hjälp av intuition och inlevelseförmåga man kan få något begrepp om vad det vill säga att vara denna andra. Men då rör man sig också över till det ofta ordlösa samspelet mellan människor och kommer att fokusera mera på detta än på människan som ensam varelse, människan för sig själv. I stället för intet smyger sig ingen in. Det blir förhållande till den andra och frånvaron av den andra som blir i fokus både som mening med tillvaron och som ångestskapande.
Hur detta skifte i fokus går till och vilka som står bakom det kan jag inte riktigt utreda men får konstatera att det uttrycks med stor kraft av författare som R. D. Laing och Jean Genet. I pjäsen Balkongen visar Genet på att människan inte kan vara utan ett bekräftande samspel med andra. Pjäsen tilldrar sig på en bordell där det inte i första hand säljs sexuelle tjänster men bekräftande roller. Polismästaren som lider av att han aldrig får fånga någon tjuv och därmed inte kan få bekräftat sin yrkesroll erbjuds en prostituerad som spelar tjuv etc.
Laing (1961) beskriver hur varje människa står i ett bekräftande samspel med andra och att det knyts ångest och skräck till brist på ett sådant samspel. Barnet kan bara finnas till i samspel med en mamma eller pappa och visar detta grundläggande behovet genom att från första början vara mest av allt intresserad av att knyta en ögonkontakt. En äkta man kan bara vara det i förhållande till en hustru. Det går inte att vara lärare utan elever och det går inte att vara läkare utan patienter. I slutändan går det inte att vara människa bara för sig själv utan bara i förhållande till andra. Därmed skapas en bild av en annan grundläggande ångestproblematik i människans liv, nämligen den att vara ingen om man blir stående utanför sådana bekräftande samspel.
Det blir i detta sammanhang meningslöst att skapa någon slags gradering av människans ångestar och försöka svara på vilka som är de mest grundläggande. Ett försök till slutsats kan kanske bli att det beror på perspektivet och vem som behandlar frågan. Ut ifrån att de är olika personligheter lämnar Kirkegaard, Heidegger, Sartre och Laing olika svar. Det är kanske så vi skall se det, i Bergsoniansk anda, att det inte finns bra generella svar på en sådan fråga. Alla svar måste nödvändigtvis vara präglade av vilket förhållande den som svarar står i till världen och sig själv.
Något av det mest typiska vid det att vara människa är ändå att hon alltid står i förhållande till någon eller något och att det inte är möjligt att finnas till utan detta bekräftande samspel med omgivningen.
Ångesten för att inte få vara någon i ett bekräftande samspel är inte den samma som ångesten för intet eller döden som intet-varo. Det är en ångest som är mera dramatisk och som finns där hela tiden som en ångest i nuet och inte bara en ångest för något som kan inträffa i framtiden eller som följd av en dramatisk händelse. Det är denna ångest som människan formar sig utifrån och skapar sig en karaktär i kring och som hon gör allt för att avvärja. Ansträngningar som också gör att hon kommer bort ifrån sig själv i sina försök att vara till lags och vara lik för att få ha det bekräftande samspelet. Och för att få detta bekräftande samspel är hon villig att slå knut på sig själv och omforma sig till det oigenkännliga med det ultimata problemet att hamna i ett depersonaliserande förhållande till sig själv och andra. Tanken på döden-intet är visserligen ångestskapande men den innehåller också en visshet att det smärtsamma då tar slut. Att hamna i intet-varo utifrån att det bekräftande samspelet försvinner går inte att komma ifrån och det skapar mera av en psykisk smärta än ångest. En psykisk smärta som kan vara så stark att den kan jämföra sig med de starkaste psykiska smärtorna. Människan väljer hellre döden eller hon rymmer in i galenskapen där det går att vara någon i en egen inbillad värld.
Vi kan ta konkreta exempel på att ångesten för att inte vara någon i livet kan vara så mycket större än ångesten för döden.
Jag tänker på Anders Behring Breivik, den norska massmördaren och jag tänker på Andreas Lubitz den tyska piloten som störtade passagerarplanet in i en alptopp.
Breivik var besatt av att uträtta något som i egna ögon var något stort. Han ansåg som säkert utifrån sin megalomana syn på världen att Norge skulle komma att inrätta lag om dödsstraff för hans skull och att han skulle bli avrättad på Akershus fästning på samma sätt som Quisling i 1945. Men behovet av att vara någon var större än rädslan för döden.
Se: http://www.anfinset.se/279100272
På samma sätt vill den förtvivlade Lubitz försöka bli någon. Flygningen var hans alt och nu stod han inför hotet att inte kunna flyga längre på grund av problem med synen och de ständigt återkommande depressionerna. ”Jag skall göra något så att jag blir ihågkommen”, sade han till sin flickvän. För han var detta viktigare än sitt eget liv och viktigare än 150 passagerares liv.
Avslutande kommentar.
När man arbetar sig genom Vara och tid och i varje fall förstått det mesta av vad Heidegger menar är det ofrånkomligt att man måste ställa sig frågan: Kunde inte detta ha uttryckts på ett enklare sätt och med ett vanligt språk? Många har också ställt sig denna fråga. Bland annat Guttorm Fløystad i sin bok om Heidegger. En bok som har varit till stor nytta för mig under läsningen.
”Heidegger har ofta blivit kritiserad för sina många egendomliga språkkonstruktioner. De är i det närmaste obegripliga eller i bästa fall konstlade även för det tyska språkörat. Kommuniserbarheten blir lidande och är i många fall starkt nedsatt. Att översätta till andra språk blir extremt svårt.”
Fløystad försöker på olika sätt hitta skäl och försvar för att ändå använda ett sådant språk. Han pekar på att andra filosofer har uttryckt lika svåra tankegångar men ändå kunnat använda ett begripligt språk. Det ända skäl han kan komma på är att Heidegger säger sig vilja beskriva förhållanden vid det mänskliga sättet att vara som ingen beskrivit tidigare och då måste man också använda ett språk som inte använts och i bland skapa ordkonstellationer som är nya och nödvändiga för att beskriva hittills ej beskrivna fenomen. Fløystad låter honom under tvivel komma undan med det. Jag kan inte tycka att Heidegger skall komma så lättvindigt undan. Jag har försökt att förstå något mera av fenomenet Heidegger och varför han använder ett så omöjligt språk genom att belysa hans personlighet. Det är framför allt Elzbieta Ettinger (1995) i sin bok om Hanna Ahrendts brevväxling med Heidegger som blottlagt hans personlighet. Frågan är i vilken grad man skall se Heideggers verk som ett uttryck för hans personlighet. Många vill nog hävda att hans filosofi är skapad av ett intellekt som agerar utifrån klara logiska och rationella principer och som anstränger sig till det yttersta för att skapa en vetenskaplig strikt bild av hur människans vara i världen gestaltar sig. Den positivistiska vetenskapen har som mål att skapa kunskap och sanningar som är oberoende av betraktaren, hans personlighet och varseblivning och komma fram till generella sanningar som inte går att ifrågasätta genom att peka på brister hos människan som observerat eller konstruerat experiment eller metod. Även om filosofen försöker agera vetenskapligt genom att hålla sig till att beskriva det generella och allmängiltiga är det en omöjlighet för honom att skapa en filosofi som inte präglas av hans personlighet. De teman som filosofen behandlar är teman han på något sätt brottas med i sitt liv. Och sättet han behandlar dem på speglar hans eget förhållande till tillvaron, hans personlighet och karaktär. Så är kanske en filosofs arbete också sprungit ut av en huvudfråga i hans liv. En fråga som han kretsar kring och alltid kommer tillbaka till. Och där en rad andra frågor och problemställningar egentlig bara agerar som utfyllnad och utsmyckning för att framhäva den verkliga och viktiga frågeställningen. Henri Bergson uttryckte det såhär i ett föredrag med titeln Den filosofiska intuitionen:
”Detta är skälet till att han talat hela sitt liv. Han var ej i stånd att formulera det han bar i sin själ utan att känna sig nödsakad att rätta sin formel och sedan rätta sin rättelse: så har han gått från teori till teori och endast rättat där han trodde sig bygga på, men inte gjort annat än att, genom inveckling och genom att upprada utredningar bredvid utredningar, allt mera tillnärmelsevis återge sin ursprungliga intuition i all enkelhet.” Bergson 1911.
Fanns det då en sådan enkel kärna i Heideggers strävan när han skriver sitt komplicerade verk Vara och tid? Jag tror det och tycker mig se denna kärna som ursprung till en röd tråd som löper genom hans liv och blir synlig i brevväxlingen med Hanna Arendt.
Den målande beskrivning från en av hans studenter, Karl Loewith, visar tydligt vad som är kärnan och utgångspunkten för Heidegger:
”Han kunde aldrig se dig in i ögonen mera än ett ögonblick, vanligtvis såg han ner men kunde ibland kasta en blick upp som för att värdera situationen. Om han i en konversation tvingades till att se en rakt in i ögonen verkade han genast reserverad och osäker därför att han saknade förmågan till direkt och uppriktig kommunikation med andra människor, Därför gav han ett misstänksamt och försiktigt intryck.– De mörka kläderna matchade det kolsvarta håret och den mörka huden. Han var en mörk liten man i dubbel bemärkelse som visste hur han kunde trollbinda. – Tekniken under föreläsningarna bestod i att han byggde upp en mycket komplex struktur av idéer som han sedan bröt ner för att till sist konfrontera den överansträngda studenten med ett pussel och lämna hen i ett vakuum. Denna konst att förhäxa innebar en stor risk, den drog till sig studenter med djupa psykologiska problem och en kvinnlig student tog livet av sig efter tre års arbete med att lägga pussel.”
Det handlar om hans eget vara i världen, hur hans skall kunna relatera till andra när han inte kan se dem i ögonen. Hur han skall kunna finnas och vara hel som människa när han inte kan skapa ett äkta bekräftande förhållande till någon människa. Denna fråga är det som det handlar om och på samma sätt som Nietzsche som ser det som sitt mål att bli sig själv men inte lyckas, klarar heller inte Heidegger att bli äkta och hel. I sin relation till Hanna Arendt visar han tydligt att han aldrig förändrar sig och aldrig egentlig mognar till att bli den han kanske innerst inne skulle önska. I vägen finns ”den lilla mörka mannen” som med sin ångest för att inte duga ständigt måste kompensera och visa att han är bättre och mera intelligent än andra. Arendt beskriver hur svårt det är för honom att acceptera att hon har framgångar och att hon kan mera än ”att bara räkna till tre”. Hans sätt att föreläsa på som får eleverna att känna sig som nollor ger honom en makt och en status som gör att han ändå kan känna sig betydelsefull. I bland räcker det inte och då faller han ner i ett svårmod som Arendt får till uppgift att ta honom ur. Vilket hon lyckas med genom att sitta vid hans fötter och vara hans beundrarinna. Något annat sätt än att vara mystisk och svårbegriplig har han inte när han skall bygga upp en bild av sig själv som skall få andra att känna sig underlägsna och beundra hans stora intellekt. Det är också ut i från denna drivkraft han skriver Vara och tid. Och med en viss sarkasm kan man säga att han lyckats över förväntan. Tusental har tagit sig an denna bok, försökt och försökt att förstå den men gett upp och lagt den åt sidan med en känsla av otillräcklighet. Förmodligen den samma känsla som hans studenter ständigt hamnade i, och som det var meningen att de skulle hamna i.
Det har varit många spekulationer kring varför Heidegger blev nazist. Svaren har stort sätt mynnat ut i att det på något sätt handlar om hans personlighet. Mera precist kan man knyta det till hans narcissitiska karaktär. Hitler lockade speciellt till sig narcissiska personligheter efter som han lovade att få bli del av något riktigt stort och smickrade den tyska befolkningen med att säga att de var bättre än alla andra och stod över alla andra folkslag. De var herrefolket. Vad kunde låta bättre i en narcissists öron! Vad passad bättre för en man som levde på att få andra att beundra sig. Allt Heidegger företog sig hade detta som syfte och Hannah Arendt valdes speciellt för att hon skulle beundra honom och se till att hans uppblåsta ego inte kollapsade. Vara och tid skrevs utifrån samma behov och metod och språk valdes utifrån hans tvångskaraktärs intellektualiserande förhållningssätt till världen.
Det är emellertid viktigt att inte förringa dessa drivkrafter. Många storverk har åstadkommits utifrån det brinnande behovet att bli sett och uppskattat där strävan kan få rent av enorma proportioner eftersom det hela tiden finns en rädsla för att det inte är tillräckligt och inte bra nog. Om begåvningen finns för att nå dessa höjder kan storverk åstadkommas. Men de kan vara både onda och goda, ihågkomna för sin skönhet eller sin grymhet.
Jag måste ändå erkänna att läsningen av Vara och tid har gett många insikter och en djupare förståelse på flera områden. Jag vill inte på något sätt säga att det varit bortkastad tid. Samtidigt har jag blivit mera och mera övertygad om att det inte finns något i denna bok som inte hade kunnat uttryckas med ett vanligt språk. Jag kan heller inte se att Heidegger är så original i sitt tänkesätt som han gör anspråk på. På en rad områden finns det andra som beskrivit fenomenen bättre och hans avståndstagande i från dem kan ofta läggas på personlighetskontot. Det är nödvändigt för Heidegger att i alla sammanhang få markera sig som den som förstått bättre och riktigare än alla andra. För att dölja att så inte alltid är fallet klär han sin tankegång i obegripligheter. Läsaren skall på samma sätt som hans elever få en känsla av att när det är något som de inte kan förstå beror det på deras otillräcklighet och inte på förmedlarens brister.
Litteratur
Anfinset, O. (1991): Karakteranalyse i eksistensielt og fenomenologisk perspektiv. Universitetsforlaget, Oslo 1991.
Anfinset, O. (2009) Existentiell karaktärsanalys och existentiell vegetoterapi- en norsk och kanske blivande svensk behandlingsform. I Dan Stivne Red. Ompröva livet. Studentlitteratur.
Anfinset, O. (1912) Henri Bergson- tiden och intuitionens filosof. Recito Förlag, Borås,
Bergson, H. (1903). Introduktion till metafysiken. Bokförlaget Pontes, Lysekil 1992.
Bergson, H. (1889) Tiden och den fria viljan. Nya Doxa, Nora 1992
Bergson, Henri. (1896) Materia och minne. Wahlström och Widstrand, Stockholm 1913.
Bergson, Henri. (1911) Den filosofiska intuitionen i Filosofien och Livet. Wahlström och Widstrand, Stockholm 1928.
Blackmore, Susan. (2005) Kort om medvetande. Fri tanke, E-bok.
Börjeson, Bengt. (1986) Se människan. Raben & Sjögren
Ettinger, E. (1995): Hannah Arendt, Martin Heidegger. Yale University Press, New Haven and London
Fløistad, Guttorm. (1968). Pax forlag Oslo
Heidegger, M. (1926) Vara och tid. Daidalos, Göteborg 2013
Laing, R. D. (1961). The self and others.Tavistock,London.
Nörretranders, T. Märk världen. Albert Bonniers Förlag, Stockholm 1999
Reich , W. (1927) Orgasmens funksjon.: Pax forlag, Oslo 1973.
Reich, W. (1933) Character-analysis. The Noonday Press, New York
Reich, W. (1948). Hør her lille mann. Solum, Oslo 1977.